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Karlheinz SCHNEIDER

 
ISRAEL; JÜDISCHE UND DEUTSCHE IDENTITÄT  -
Anmerkungen zum Seminar "Solidarität und deutsche Geschichte"

Beim DIAK-Seminar zum Thema "Solidarität und deutsche Geschichte - Die Linke zwischen Israelkritik und Antisemitismus" stand durchgängig die Frage nach der nationalen Identität auf der Agenda. Oft blieb diese unterschwellig und verschaffte sich allenfalls ernotional-erruptiven Ausdruck. Manchmal wurde sie in Art "gezielter Mißverständnisse" verhandelt. Dabei erscheinen mir diese und andere Formen wie auch schlagwortartige Kürzel und Zuspitzungen Hinweis dafür zu sein, daß die Frage nach "Solidarität in der deutschen Geschichte" sich wohl mit Notwendigkeit zu einer Befragung der eigenen individuellen wie kollektiven Identität verlängert. Mit Notwendigkeit zumindest dann, wenn sich Beteiligte und Betroffene mit Inter-Esse einmischen.

Das aber machte gerade jene Spannung auf dem Arnoldshainer Seminar aus, daß sich fast alle in ihrem aktuellen politischen Selbstverständnis angesprochen fühlten. Die Frage nach "Solidarität in der deutschen Geschichte" blieb keine Fragestellung für eine abgehobene politikwissenschaftliche Erörterung. Jeder Beitrag, ob von den Referenten oder denen, die mitdachten und mitsprachen, reflektierte ein Stück Autobiographie und legte somit den eigenen politischen Werdegang offen.

Die Erfahrungen des Seminars sowie zentrale Fragen und Kontroversen während desselben veranlassen mich, einige Anmerkungen zur jüdischen und deutschen Identität unter dem Blickwinkel Israel vorzulegen. Dabei werde ich in einem ersten Abschnitt zum deutsch-jüdischen Gespräch Stellung beziehen und die These vertreten, daß ein deutsch-jüdisches bzw. deutsch-israelisches Gespräch dann "falsch läuft", wenn es den innerjüdischen Dialog respektive das jüdisch-israelische Gespräch nicht wahrnimmt. Im zweiten und dritten Abschnitt versuche ich, Momente jüdischer und deutscher Identität der Nachkriegsgenerationen zu benennen und ihren Zusammenhang mit Israel anzugeben. Im vierten Abschnitt greife ich einige Themen auf, die während des Seminars in Arnoldshain Gegenstand oft heftiger Auseinandersetzungen waren.

I. Zum deutsch-jüdischen Gespräch

Daß das deutsch-jüdische Gespräch nicht stattgefunden habe, ist eine vom Gershom Scholem aufgestellte und aus seiner Sicht begründete These. Ob sich an dem von Scholem behaupteten Tatbestand heute, und zwar unter den Bedingungen des Nach-Holocaust, etwas geändert hat? Jede Antwort auf diese wird eine Antwort auf eine weitere Frage mit einschließen müssen: Wie geht eine neue deutsche Identität, wie ein linkes deutsches Nationalbewußtsein mit Israel als konkretem Zionismus um?

Mit Bezug auf Scholem und die hier gestellte Doppelt-Frage ließe sich das Seminar "Solidarität und deutsche Geschichte" auch folgendermaßen aufschlüsseln:

-    Solidarität mit den Juden ist in der deutschen Geschichte nicht ausgeprägter als das deutsch-jüdische Gespräch;

-    die Israelkritik "der" deutschen Linken gibt kaum Anlaß zu behaupten, sie habe aus der Geschichte gelernt.

Zugegeben, das sind schwerwiegende Behauptungen. Ich werde in meinen Ausführungen später darauf eingehen.

1964 wurde Gershom Scholem von Manfred Schlösser gebeten, für eine Gedenkschrift zu Ehren von Margarete Susman einen Beitrag zu verfassen, der dem "im Kern unzerstörbaren deutsch-jüdischen Gespräch" gewidmet sein sollte. Scholem verfaßte statt dessen einen Brief "Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch", weil er bestritt, "daß es ein solch deutsch-jüdisches Gespräch in irgendeinem echten Sinne als historisches Phänomen je gegeben hat"[1]. In seiner Erwiderung auf Scholem versucht Schlösser seine Auffassung zu begründen. Dabei formuliert er jenen bedenklichen Satz: "So bedeutsam gerade der Zionismus die Möglichkeit einer echten Integration - der Juden der Diaspora - vorantrieb, so lieferte er aber andererseits auch der Gegenbewegung des Antisemitismus Material zur Entfaltung"[2].

1958 veröffentlichte Heinz J. Heydorn in den "Gewerkschaftlichen Monatsheften" einen Beitrag zu "Judentum und Antisemitismus"[3]. Zum deutsch-jüdischen Gespräch vertritt er eine klare und eindeutige Position, die jener von Scholem sehr nahe steht. Er schreibt: "Es liegt die Vermutung nahe, daß die deutsch-jüdische Lebens- und Geistesgemeinschaft eine jüdische Fiktion war. ... Die deutsch-jüdische Lebensgemeinschaft war weithin eine jüdische Vorstellungsgemeinschaft"[4]. In seinem ebenso einfühlsamen wie analytisch präzisen Beitrag macht Heydorn gegen Ende eine beachtenswerte Bemerkung. Er schreibt, sich auf Martin Niemöller beziehend: "Israel ist ... 'eine noch größere Versuchung' (für die Juden, A.v.m.) als es die Emanzipation mit ihren törichten Hoffnungen jemals sein konnte. ... 'Israel' ist eine Aufgabe, kein Staat; eine Gemeinschaft, kein Volk; eine Verheißung, keine Macht. ... sollte sich jedoch das Bewußtsein des Judentums ausschließlich mit dem Gedanken eines Nationalstaates identifizieren, wird das 'Judentum' ausgelöscht sein"[5].

Daß die beiden hier angeführten Beispiele weit auseinanderfallen, sei sofort gesagt und doppelt unterstrichen. Immerhin bleibt bemerkenswert, daß sich in beiden Beispielen ein distanzierender Gestus gegenüber Zionismus und israelischem Staat zu Worte meldet, wenn vom deutsch-jüdischen Gespräch bzw. der deutsch-jüdischen Lebensgemeinschaft die Rede ist. Nichtjuden reklamieren hier etwas - sei es Einsicht, sei es Verhalten - von Juden, was von ihrem Verständnis als Deutsche über Juden und Judentum offensichtlich wichtig zu sein scheint. Ohne Zweifel haben solche Reklamationen ihre Berechtigung, wenn sie "reinen Willens" sind. Doch zugleich sollte klar sein, was mit solchen Reklamationen auch eingefordert wird, nämlich ein "Leben im Aufschub".

Wenn Heydorn im Zusammenhang mit der oben zitierten Ausführung meint: "'Israel' ist eine Utopie und die einzige Realität zugleich, in der sich das menschliche Leben von der Ewigkeit berührt findet"[6] , so möchte ich dieser Auffassung eine andere Auffassung - nicht als Widerspruch, sondern als Verweis auf ihre Konsequenz- von Gershom Scholem an die Seite stellen.

In seinen "Grundbegriffen des Judentums" erinnert Scholem mit dem Beitrag "Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum"[7]  an "den Preis, den das jüdische Volk für diese Idee (des Messianismus; A.v.m.), die es der Welt geschenkt hat, aus seiner Substanz hat bezahlen müssen. ... So hat die messianische Idee im Judentum das Leben im Aufschub erzwungen, in welchem nichts in endgültiger Weise getan und vollzogen werden kann. Die messianische Idee - darf man vielleicht sagen - ist die eigentlich anti-existentialistische Idee. Es gibt, genau verstanden, jenes Konkrete gar nicht, das von nichterlösten Wesen vollzogen werden könnte. Das macht die Größe des Messianismus aus, aber auch seine konstitutionelle Schwäche. Die jüdische sogenannte 'Existenz' hat das Gespannte, niemals sich wahrhaft Entladende, das nicht Ausgespannte an sich, das, wo es sich in unserer Geschichte entlädt, mit einem törichten Wort dann als Pseudo Messianismus verschrien"[8] wird.

Gershom Scholem, zeit seines Lebens ein kritischer Zionist, widerspricht nicht einmal den von Heydorn zitierten Ausführungen. Aber er gibt den Blick frei für das Ganze: Die messianische Idee zwischen Utopie und Wirklichkeit, zwischen Leben im Aufschub und Bereitschaft zum unwiderruflichen Einsatz fürs Konkrete. Damit ist dann unmittelbar und zunächst der jüdisch-israelische Dialog angesprochen, den Scholem sich gleichsam dann verbittet, wenn er "als Pseudo-Messianismus entlarvt wird"[9]. Heydorn selbst - und darin liegt seine merkliche Diskrepanz zu den Auffassungen von Schlösser - läßt erkennen, daß die Verpflichtung der Juden auf "Israel als Utopie" einem Nichtjuden nicht ansteht, Er schreibt: "... auch kann kein Nichtjude einem Juden empfehlen, sich lieber erschlagen zu lassen, statt in Israel eine Heimstätte aufzubauen. Eine solche Empfehlung, um eines geistigen Auftrages willen das Risiko der Existenz zu übernehmen, kann man sich immer nur selber geben.“[10]

Mit diesem Gedanken spricht Heydorn aber eine Dimension des/r deutsch-jüdischen Gesprächs/Lebensgemeinschaft an, die uns - Juden wie Deutschen - in Vergessenheit geraten zu sein scheint. Mehr noch: Ist diese Dimension überhaupt je in ihrer Bedeutung erkannt worden? Ich spreche hier vom innerjüdischen Gespräch im allgemeinen und vom jüdisch-israelischen Dialog im besonderen.

In Heydorns Einschätzung Israels als einer "noch größeren Versuchung als es die Emanzipation" je war, wird ja - wenn auch verzerrt - ein Thema großer existentieller Bedeutung angesprochen. Die Gefahren, welche Israel als nationalstaatlichem jüdischen Lebensentwurf dann drohen, wenn dieser Entwurf den gängigen und bekannten Realpolitiken "ausgesetzt" ist, sind jedoch keine Neuentdeckung nach dem Junikrieg 1967 oder gar nach der politisch-revisionistischen Wende von 1977. Der gesamte Kongress-Zionismus, die Auseinandersetzungen im jüdischen Jischuv (zionistische Kolonisation in Palästina) und die tiefgehenden Meinungsunterschiede seit der Staatsgründung Israels sind doch auch immer Ausdruck eines zionistischen Selbstzweifels. Dieser kann auf die Kurzformel/-frage gebracht werden: Wie normal kann, muß und/oder darf Israel als Staat sein.

Bei diesem Selbstzweifel handelt es sich aber nicht nur um einen innerzionistischen oder innerisraelischen Streit. Gleichsam daneben, immer aber schon vom zionistischen Lebensentwurf betroffen, steht die innerjüdische Auseinandersetzung. Diese Auseinandersetzung hat durch den Holocaust und die ihm folgende wie von ihm erheblich beeinflußte Staatsgründung Israels eine ganz bestimmte Einfärbung erhalten. Sie ist eine zionistisch dominierte und somit für lange Zeit kein Dialog unter Gleichen. Wie hätte dies aber auch anders sein können?

Wer nun aber wie Dan Diner einen protozionistischen Charakter des Judentums beklagt, will wohl auch damit sagen, der innerjüdische Dialog habe sich gleichsam innerzionistisch verengt. Dies ist jedoch eine, auf dem Hintergrund der jüdischen Gemeinschaft der Bundesrepublik Deutschland zwar verständliche, Fehleinschätzung.

Dominanzverhältnisse im innerjüdischen Gespräch und in der Auseinandersetzung zwischen Juden um den jüdischen Lebensentwurf sind keine Besonderheit seit Bestehen des Zionismus. Solche Dominanzverhältnisse sind vielmehr Bestandteil der jüdischen Geschichte überhaupt mit ihren wechselnden Schwerpunkten. Gerade im Blick auf die deutsch-jüdische Geschichte sollte man sich erinnern, daß die "Emanzipation mit ihren törichten Hoffnungen" (Heydorn) nirgend so ausgeprägt war wie unter deutschen Juden respektive Deutschen jüdischer Herkunft. Deshalb kann Nachum Goldmann in seiner Autobiographie zu Recht sagen, daß keine jüdische Gemeinschaft die Angleichung mit "einer solchen Intensität und intellektuellen wie emotionalen Anstrengung"[11] unternommen hat wie die deutsche.

Dialog und oft kämpferischer Streit unter Juden, aktuell vor allem das jüdisch-israelische "Gespräch", werden allerdings kaum gebührend zur Kenntnis genommen. Oft werden sie ignoriert. Auch deshalb werden Juden in der Regel stereotyp als Juden "wahrgenommen".

Gerade was die Bundesrepublik Deutschland betrifft, was vor allem die nachgewachsenen deutschen Generationen anlangt, erschwert die Unkenntnis des innerjüdischen Dialogs entscheidend ein Gespräch zwischen Deutschen und Juden. Nun ist es allerdings gar nicht einfach zu bestimmen, wie der jüdisch-israelische Dialog aussieht. Ich werde später insoweit darauf eingehen, als ich mich mit Identität von Juden in der Bundesrepublik Deutschland befassen werde. Daß dieser Dialog und seine Rezeption von Bedeutung für die deutsche Identität, gerade auch für ein linkes deutsches Nationalbewußtsein ist, halte ich aus folgenden Gründen für wichtig.

Die deutsche Geschichte weist nicht nur kein "deutsch-jüdisches Gespräch in irgendeinem echten Sinne" aus. Sie entwickelt vielmehr ein nationales/nationalstaatliches Bewußtsein in deutlicher Aus- und Abgrenzung zu ihren jüdischen "Mitbürgern". Und dieses historische Erbe wird zuletzt durch den Massenmord im Holocaust potenziert.

Jedes argumentativ neu zu bestimmende deutsche Nationalbewußtsein, auch als Stellungnahme zur wie immer gearteten offenen deutschen Frage, kann über dieses potenzierte Erbe nur um den Preis einer schwerwiegenden und weitreichenden Deformation hinweggehen. Jahrzehnte nach 1945 hat man es mit vielfältigen Formen der Verdrängung versucht - auch mit einer ebenso undeutlichen wie schädlichen Sonderbeziehung zwischen Bonn und Jerusalem.

Die oft beschworene und formelhafte "historische Verantwortung gegenüber Israel" verkommt dabei entweder zur belanglosen Feiertagsnegrologie oder sie verliert sich beispielsweise in stupide Gleichsetzungen wie "Zionismus gleich Faschismus". Dies geschah und geschieht, weil das historische Erbe nicht als konkreter Bestandteil eines neuen Nationalbewußtseins verarbeitet wurde und wird. Dazu wäre nämlich erforderlich, ein deutsch-jüdisches Gespräch in "einem echten Sinne" aufzunehmen.

Wie soll ein solches Gespräch aber möglich sein, wo in Folge von Holocaust die jüdische Gemeinschaft in Deutschland zu einer solchen minoritären Gruppe - mit ungewisser Zukunft - geworden ist, der jede gesellschaftliche Funktion in der bundesdeutschen Gesellschaft (und in der DDR) abhanden gekommen ist? Den naheliegenden Schluß, das deutsch-jüdische durch ein deutsch-israelisches Gespräch zu ersetzen, halte ich für einen Trugschluß. Wie die Entwicklung der neuen deutschen Linken seit 1967 zeigt, wird ein solches Substitut allzuschnell im tagespolitischen und aktionistischen Kalkül untergehen. Gegen solche Trug- und Kurzschlüsse könnte zunächst helfen, auf das Selbst- und Geschichtsverständnis von Juden hinzuhören, das nie unisono und monolytisch ist. In einem Hinhören gelänge es vielleicht, aus den jeweiligen, oft von Selbstzweifeln gebrochenen, jüdischen Lebensentwürfen etwas von jener Spannung zu erfahren, die Heydorn in seinen dualistischen Begriffspaaren "Aufgabe - Staat", "Gemeinschaft - Volk", "Verheißung - Macht" einzufangen versucht. Hinhören - ohne die Spannungen kurzschlüssig aufzulösen. Erst die Aufnahme des israelisch-jüdischen Gesprächs aber könnte dann die Möglichkeit eröffnen, ein neues deutsches Nationalbewußtsein aus Vergangenheit und Gegenwart zu bestimmen.

Hinhören und Aufnahme sind dabei gewiß nicht rezeptiv-passiv; sie lassen hinreichend Raum zum respektvollen und solidarischen Einmischen. Überflüssig zu sagen, daß all dies keine "Verengung" auf jüdische Themen verlangt. Gar nicht überflüssig jedoch zu erinnern, daß gerade die Negrophilie der Vergangenheit und die aktionistische Verkürzung auf Israel bei der nachgewachsenen deutschen Generation kein Empfinden und kein Bewußtsein für ein "echtes" deutsch-jüdisches Gespräch entwickelt hat bzw. entwickeln konnte.

Mithin stehen wir wieder und immer noch am Anfang! Es wird uns viel abverlangt werden. Dabei gilt heute wie 1965 jene von Gershom Scholem getroffene Bestimmung: "... zukunftsträchtige Hoffnungen (solcher Gespräche) können auf der Erkenntnis der Vergangenheit allein sich erheben. Ohne solche Erkenntnis, welche zugleich Eingedenken und Erinnerung ist, wird diese Hoffnung keine Schwingen haben".[12]

II. Momente jüdischer Identität in der Bundesrepublik

Dan Diner sprach davon, "daß es eigentlich eine Blasphemie ist, nach 1945 als Jude in Deutschland zu leben"[13]. Mit dieser Aussage gibt er die Blickrichtung für die zentrale Problematik einer jüdischen Identität in der Bundesrepublik an - vor allem für die nachwachsende zweite Generation.

Als die Zionistische Weltorganisation ihre Verbindungsbüros 1949 in der Bundesrepublik schloß, tat sie dies gleichsam mit einem öffentlichen Bann, als sie feststellt, daß "einige Zehn­tausend Juden, die noch in Deutschland verbleiben, keine Berechtigung zum Hierbleiben haben, weder eine jüdische, noch eine zionistische, noch eine menschliche".[14]

Die nach 1945 in Westdeutschland lebenden Juden können kaum als "Gemeinschaft" betrachtet werden; sie sind soziokulturell mehrfach gespalten. Walter Oppenheimer unterscheidet drei Gruppen: Juden osteuropäischer Herkunft, die als Displaced People in Deutschland verblieben; jüdische Familien, welche aus dem westlichen Ausland nach Deutschland zurückkehrten; die Gruppe früher Rückwanderer aus Israel in die Bundesrepublik. Für die in seiner sozialpsychologischen Studie untersuchten Kinder und Jugendlichen stellt Oppenheimer fest: "Im Durchschnitt haben die Eltern aller Befragten in fast drei Ländern gelebt. Allein von dieser Tatsache her müssen sich schon nicht unerhebliche Integrations- und Verwurzelungsschwierigkeiten der Kinder und Jugendlichen ergeben".[15]

Die Juden im Nachkriegsdeutschland leben aber nicht nur untereinander, sondern auch zu ihrem gesellschaftlichen Umfeld isoliert. Oppenheimer charakterisiert diese Situation folgendermaßen: "Der osteuropäische ehemalige Flüchtling will ... seinen jüdischen Bestand bewahren; daher trennt und schirmt er sich von der deutschen Umwelt ab. Die Eltern unserer 'Deutschen' (gemeint sind Juden deutscher Herkung; A.v.m.) haben zum großen Teil wenig eigenständiges Jüdisches zu geben; sie wollen von der deutschen Umwelt empfangen und angenommen werden. Der 'Israeli' (gemeint sind Rückwanderer aus Israel) ist selbstbewußt-aggressiv. Er ist voll jüdisch-israelischer Inhalte und Erlebnisse, die er zu propagieren und weiterzugeben bereit ist."[16]

Ein drittes Merkmal stellt die lange Nichtbeziehung zwischen den Juden in der BRD und Israel bzw. der Zionistischen Organisation dar, wie sie aus der oben zitierten Stellungnahme der Zionistischen Weltorganisation abzulesen ist. Erst 1959 gründet diese Organisation die Zionistische Jugend Deutschland und beteiligte sich so an der Erziehung der zweiten Generation.

Nach Thomas Luckmann[17]  ist die allgemeine Grundform jeder "Religion" im Prozeß einer sinnhaften Selbstwerdung des Menschen angelegt. Diese Selbstwerdung benennt die menschliche Fähigkeit, sich an sein Geschick zu binden und sich davon distanzieren zu können. Versucht man nach dieser Sichtweise die Identität von Juden unter den gerade skizzierten Bedingungen ihres Lebens "im Land der Henker" zu erfassen, so wird verständlich, vor welcher Aporie sie stehen.

Ist nicht beides, Bindung wie Distanz, gleichermaßen unmöglich? Wie soll sich der Jude gerade in Deutschland an das Geschick (die Tatsache) des Massenmordes binden; wie aber könnte er sich gerade in Deutschland davon distanzieren? Das individuell wie kollektiv erlebte Leiden war so gewaltig, daß jede Frage nach seinem "ursächlichen Sinn" wie Wahn erscheint; das erlebte Leiden ist so nachhaltig, daß die gerade der Vernichtung Entkommenen kaum im Stande sind, eine positive Zukunftsperspektive zu entwickeln. Unter diesen Bedingungen werden Bewältigung respektive Verdrängung des Leidens zu zentralen Momenten der Lebensführung, die dabei nicht selten zu einer zwanghaften Projezierung eines anderen Lebens, ja von Leben überhaupt, auf die nachwachsende Generation wird. Dies hat Ilse Grubich-Simitis so beschrieben: "Die Kinder sollen für ihre Eltern die Brücke zum Leben sein, ihnen nach jahrelanger Konfrontation mit dem Tod ... - in Verkehrung der natürlichen Folge – das psychische Leben schenken. ... (Sie sollen) im Grunde die Ermordung von Eltern und Geschwistern, Kindern, Verwandten und Freunden ungeschehen machen; ... sie sollen ... die an ihnen begangenen Verbrechen rächen oder, im eigenen ungelebten Leben wie versteinert, als Denkmal für diese Verbrechen zeugen".[18]

Die Aporie einer derartigen Bindungs- wie Distanzierungsqual bzw. die generative Umkehr einer sinnhaften Selbstwerdung kennzeichnet André Goldstein zutreffend: "Kein Mensch kann die Existenz eines anderen so sehr mit Sinn erfüllen, wenn dieser andere nicht einen eigenen Sinn in sich trägt".[19]

Unter den Bedingungen der mehrfachen Isolation hat dies für Juden in der BRD zur Folge, daß sie in der ersten Nachkriegsphase allenfalls eine private und familiale Verarbeitungsweise des Holocaust-Traumas leisten können. Die in einer solchen Verarbeitungsweise angelegte "Heiligung eines kumulativen Traumas" bleibt ohne eine kollektive Fundierung und ohne tragenden intersubjektiven Aufbau. Einer derart sich formenden jüdischen Identität fehlt eine übergreifende und symbolisch ausgewiesene Ordnung (Systematik).

Diese erste Phase geht Ende der 50er Jahre in eine zweite über, die man schlagwortartig als Jugendzentrums-Phase kennzeichnen könnte. In den Jahren 1958 bis 1962 entstehen in sieben jüdischen Großgemeinden Jugendzentren; 1959 revidiert die Zionistische Weltorganisation ihre 1949 getroffene Entscheidung.

Die von Oppenheimer durchgeführte Studie macht für Anfang 1960 folgende Angaben:

-    von den 9 - 15jährigen jüdischen Jugendlichen werden fast 50 %; von den 15.- 18jährigen Jugendlichen mindestens 80 % durch die Jugendzentren erfaßt;

-    es gibt ca. 4000 jüdische Jugendliche im Alter von 9 - 15 Jahren, von denen zweidrittel in den sieben Großgemeinden Berlin, München, Hamburg, Köln, Stuttgart, Frankfurt und Düsseldorf wohnen.

Den Wandel, den das aufkommende jüdische Vereinsleben bewirkt, kennzeichnet Heenen treffend, wenn sie schreibt, daß sie damit "für junge Juden in Deutschland zwei dringend benötigte Entlastungsmomente anboten. Ein großer Teil der Jugendlichen fand bald den Weg zu den Veranstaltungen und Treffen, und bezog über die Aktivitäten der zionistischen Jugend erstmals Sicherheit und Identität.[20]. Und Oppenheimer stellt lapidar fest: "Der Schwerpunkt hat sich eindeutig... zum Staat Israel und zur nationalen Loyalität hin verschoben."[21]  Das bedeutet aber eine Ablösung von den privatisierenden und familiären Verarbeitungsmustern einer oft zwanghaft erlebten Vergangenheitsbewältigung. Statt "Heilung des Holocaust" sucht der jüdische Jugendliche nach einer positiven jüdischen Seinsweise. Die kann er infolge der besonderen Situation der jüdischen Gemeinde in der Bundesrepublik nicht in Deutschland finden. Er sucht diese symbolisch und stellvertretend im jüdischen Staate Israel. Damit vermag er zugleich die Verpflichtung durch die Eltern nach einer "Brückenfunktion zum Leben" und die eines "Rächers" für vergangenes Verbrechen abzuwehren.

Diese Freisetzung zeichnet somit einen Weg vor, die Isolation gegenüber dem gesellschaftlichen Umfeld abzubauen. Den dabei sich einspielenden Mechanismus charakterisiert Heenen mit dem Begriff der "gepackten Koffer" und schreibt: "Zum einen konnte Deutschland ... als zufälliger Aufenthaltsort phantasiert werden, eine Durchgangsstation auf dem Weg ins gelobte jüdische Land. Die Auseinandersetzung mit dem Leben im Land der Henker trat in den Hintergrund gegenüber der Identifikation mit dem eigentlichen Lebensziel: Israel. Zum anderen hielt dieser Staat eine weitere Möglichkeit zur psychischen Entlastung bereit. Der Wunsch, die Eltern zu rächen, für die Eltern zu kämpfen, konnte sich in Widerstandsphantasien gegen einen neuen Feind konkretisieren..[22] Ob die Entwicklung der zweiten Phase für die jüdische Identität der Nachkriegsgeneration mehr darstellt als die Freisetzung aus der elterlichen Inanspruchnahme für die Vergangenheit und ihr Leiden, ist schwer zu bestimmen. Die "Koffermentalität" läßt vermuten; daß man sich in einem Übergangsstadium beziehungsweise in einem Niemandsland bewegt. Anfang der 60er Jahre zeichnen sich Bewegungen ab, die in ihrer Entfaltung mit den politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen der Bundesrepublik und Israels verbunden sind. In wenigen Anmerkungen möchte ich die zwei wichtigsten dieser Bewegungen kennzeichnen.

Als die bundesdeutsche Restaurationsphase ausläuft, kommt Bewegung in die bis dahin praktizierte "bundesdeutsche Vergangenheitsbewältigung". Eine pauschalisierte "Kollektivscham" und deren vernehmliche Handhabung durch eine "Politik der Wiedergutmachung" verfangen immer weniger. Was nun als das "andere Deutschland" apostophiert wird, versteht sich als eines, das sich einer historischen und gesellschaftspolitischen Selbstkritik in Vergangenheit und Gegenwart stellt. Indem sich so - zunächst durch die deutsch-israelischen Studiengruppen an einzelnen Universitäten - ein gesellschaftlicher und politischer Wandel in der Bundesrepublik anbahnt, hat dieser einen Einfluß auf bestimmte Teile und Gruppen der jüdischen Jugendlichen in Westdeutschland. Dieser Einfluß liegt zunächst darin, daß die bis dahin durchgängige Isolation zwischen jüdischer Gemeinde und dem gesellschaftlichen Umfeld aufbricht. Insofern sich die selbstkritische Reflexion in der neuen deutschen Linken bald mit einem Engagement für Israel verbindet, deutet sich eine politisch-weltanschauliche Identifikation an, in der sich deutsche und jüdische Linke treffen beziehungsweise sich sehr nahe kommen. Diese Bewegung bleibt in der Nachbetrachtung allenfalls ein kurzes Zwischenspiel, das einen abrupten Szenenwechsel durch den Junikrieg von 1967 (mit dem israelischen Sieg über die arabischen Staaten und mit der israelischen Besetzungspolitik vor allem in den palästinensisch besiedelten Gebieten) erfährt. Was sich daraus für die neue deutsche Linke und ihr politisches und ihr politisches Selbst- wie Geschichtsverständnis ergibt, behandele ich im nachfolgenden Abschnitt. Für die jüdische Identität, namentlich unter Teilen der zweiten Generation, bedeutet der Juni-Krieg 1967 und die ihm folgenden Ereignisse eine mehrfache Entfremdung.

Neben der Staatsgründung hat kein israelisches politisches Ereignis so auf Bewußtsein und Selbstverständnis der Diaspora gewirkt, wie der Juni-Krieg 1967: Eine breite und vielfältige Solidarität zwischen verschiedenen Teilen des jüdischen Volkes. Man kann behaupten, daß dies gerade für die jüdische Gemeinde in der Bundesrepublik zu einer zionistischen Dominanz in ihrem Selbstverständnis geführt hat. Ich vermute, daß Dan Diner diesen Zustand in seinem Begriff des protozionistischen Charakters der jüdischen Diaspora mit einfangen wollte. Dennoch bewirken mindestens zwei Momente, daß die "nationale Solidarität" und die "protozionistische Grundeinstellung" kein umittelbares Handeln hervorbringen. Israel als konkreter Entwurf jüdischen Lebens wird auch nach den Ereignissen von 1967 nicht zum Ort einer nennenswerten Auswanderung von Juden aus der Bundesrepublik.

Die massenhafte pro-israelische Stimmung in Bundesdeutschland nach 1967 befördert eher ein Gefühl des Gleichklangs und täuscht die Überwindung der langen Isolation zwischen jüdischer Gemeinde und bundesdeutscher Gesellschaft vor. Noch viele Jahre nach 1967 wird der Charakter dieser pro-israelischen Stimmung und Einstellung mißdeutet oder schlichtweg verkannt. Andererseits tragen die nach 1967 betriebene Besetzungspolitik der israelischen Regierung sowie die ihr bald folgende arabische Reaktion (ägyptischer Abnutzungskrieg und Terroraktionen palästinensischer Gruppen) dazu bei, den konkreten jüdischen Lebensentwurf in Israel kritisch zu hinterfragen. Verkürzt ausgedrückt führt dieser Prozeß zu zwei Stimmungs- und Auffassungsausrichtungen, die  - zwar minoritär in der jüdischen Gemeinde - ganz bestimmte Muster jüdischer Identität ausdrücken. Die eine Richtung möchte ich als zionismuskritische - manchmal mit exzessiv provokatorischem Gehabe -, die andere als eine Richtung kennzeichnen, die für die jüdische Diaspora ihre Eigenwertigkeit gegenüber dem zionistischen und israel-staatlichen Lebensentwurf postuliert.

Beide Richtungen verstärken sich nach dem Oktober-Krieg 1973. Für die Klärung beziehungsweise Fortbildung dieser Identitätsmuster sind zwei Entwicklungen von außen bestimmend. Die eine betrifft tiefgreifende Veränderungen in der israelischen Gesellschaft und Politik. Der religiös-nationalistische Fundamentalismus einerseits und die revisionistische Regierungsübernahme mit ihrer Verschärfung des israelisch-palästinensichen Konflikts andererseits machen Israel als konkreten jüdischen Lebensentwurf für Juden in der Diaspora immer "unattraktiver". Die andere Entwicklung bezieht sich auf Veränderungen beziehungsweise Verschärfungen in der Bundesrepublik. Gemeint sind damit die von Broder beschriebenen antisemitischen, meist antizionistisch verkleideten, Überzeugungen in der (Neuen) deutschen Linken, verbunden mit einer pro-palästinensischen Solidarität, welche den Ausstieg aus der deutschen Geschichte betreibt. Wie viele Juden in der Bundesrepublik daraus die Schlußfolgerung ziehen, ihr Leben lieber in Israel zu wagen, ist mir unbekannt. Das publizistische Furioso, mit dem Broder dies 1981 wenig exemplarisch, dafür jedoch um so theatralischer vorspielt, hat keine Schule gemacht. Wie hätte das auch möglich sein können?

III. Momente einer deutschen Identität der Neuen Linken

Detlev Claussen charakterisiert die Identitätsarbeit der neuen deutschen Linken zutreffend mit den Kürzeln "mißglückter Ausbruch" und "nicht genutzte historische Chance". Von Identität einer Neuen deutschen Linken kann man seit Beginn der 60er Jahre, im Auslauf der bundesdeutschen Restaurationsphase sprechen. Und dieses Links-werden, gebündelt im Postulat "Nie-wieder-Auschwitz", war der Versuch der moralischen linken Kinder, sich von der Schuld ihrer rechten Väter zu trennen.[23] Daß dieser Ausbruch aus der Vergangenheit mißglückte und die historisch gebotene Chance vertan wurde, hat Tilman Fichter in seinem Beitrag nachgezeichnet. Mußte dieses Scheitern aber notwendigerweise in die antizionistische Attitüde eines linken Antisemitismus einmünden? Wer diese Frage mit ja beantwortet, darf die Erklärung dafür nicht schuldig bleiben.

So verdienstvoll Jean Amery's Analyse des "ehrbaren Antisemitismus" ist, sie wird epigonenhaft und polemisch verkürzt, wenn Broder Antisemitismus als historisch ewiges Amalgam und als "über­kulturell existierenden Klebstoff" verkauft. Scheitert der Versuch der Neuen Linken denn deshalb, weil der ewige Antisemitismus in neuer Verkleidung einen neuen nützlichen Idioten gefunden hat? Dabei war doch das Postulat "Nie-wieder-Auschwitz" mit einer historischen Selbstreflexion und mit öffentlicher gesellschaftspolitischer Anklage aufgetreten. "Die entstehende Neue Linke distanzierte sich radikal vom braun-schwarzen Muff der 50er und frühen 60er Jahre, auch von den versteckt nationalistischen Tendenzen, die sich vor allem in der Form des kalten Krieges äußerten. Die internationalistische Perspektive und die antimilitaristischen Wertzielsetzungen waren für junge Juden anziehend. Hier waren Deutsche, die sich mit den Opfern des Nationalsozialismus solidarisierten, ja identifizierten, die offen anprangerten, daß in diesem Land nichts 'bewältigt' worden ist. Erstmalig wurde offen darüber diskutiert, daß Deutschland gegenüber den Juden eine nicht wieder gutzumachende Schuld auf sich geladen hatte und daß der Ungeist des Nationalsozialismus noch lange nicht gebannt sei. Die Identifikation mit den jüdischen Opfern des Nationalsozialismus wurde zum damaligen Zeitpunkt zu einer Solidarität mit dem jüdischen Staat."[24]

Das trotz dieser Absicht die neudeutsche Identitätsarbeit scheiterte, hat nach Claussen nicht zuletzt mit "der fatalen Dialektik des Schuldgefühls"[25] zu tun. Wichtig scheint mir zu erkennen, daß dieses Schuldgefühl in seiner brüchigen Form einer Kollektivscham ein gesamtgesellschaftliches "Kulturphänomen ist" - ganz im Sinne und in der Funktion, wie Diner das "Kulturphänomen Antisemitismus in einer nur oberflächlich säkularisierten, christlichen Gesellschaft"[26] erklärt hat. Das "antisemitische Schuldgefühl" strebt danach, "daß die Opfer nicht mehr Opfer, sondern Täter sein sollen".[27] Dieses so lange wohlmeinend besetzte Motiv hat(te) eine eminent entlastende Funktion im Nachkriegsdeutschland. Diese Funktion konnte deshalb so wichtig werden, weil die politisch-theoretische Aufarbeitung des Nationalsozialismus nicht stattgefunden und der politische Wille zum gesellschaftlichen Wandel gefehlt hat beziehungsweise verhindert werden konnte.

Daß Opfer Täter sein sollten, dafür gaben den Westdeutschen sehr bald die Juden in Israel die Rolle ab - als Pioniere, Selbstverteidiger, schlechthin als aktive und erfolgreich sich behauptende Juden. Täter im Sinne von aktiv Handelnden. Nicht zuletzt deshalb auch die Massenbegeisterung der Bundesdeutschen über den israelischen Sieg 1967, der "sinnfällig" in der Springer-Presse auf die Kurzformel gebracht wurde: "SIEG ! Dajan - der Rommel Israels". Als zu Beginn der 60er Jahre der sozialpsychologische Mechanismus einer Schuldbewältigung von der Neuen Linken hinterfragt wurde, geschah dies immer noch auf dem gesamtgesellschaftlichen und gesamtdeutschen Level einer nicht geleugneten "antisemitischen Schuld".

In Frage gestellt wurde die gesellschaftliche Verdrängungsfunktion dieses Schuldgefühls; nicht in Frage gestellt wurde die Schuld selbst. Rolf Rendtorff benennt dies in seinen Erinnerungen über die deutsch-israelischen Studiengruppen, welche Ende der 50er Jahre an deutschen Universitäten entstehen und oft personalidentisch mit dem SDS sind: "Die 'unbewältigte Vergangenheit'; alte Nazis ('Globkes') in hohen Ämtern der Regierung, Justiz, Verwaltung und an den Hochschulen; neonazistische, nationalistische und antisemitische Tendenzen in der Bundesrepublik - das waren Themen, mit denen sich zum Beispiel die DIS-Gruppen beschäftigten und die sie in unmittelbarem Zusammenhang mit ihrem Engagement für Israel sahen: Nur wer sich in diesen Fragen innenpolitisch engagierte, hatte ein Recht, nach Israel zu fahren und dort das 'andere Deutschland' zu vertreten".[28]

Indem die Neue Linke das Postulat "Nie-wieder-Auschwitz" unter Eingeständnis einer bleibenden Verantwortung aus einer psychologischen Verkürzung freisetzte, forderte sie eine Kritik der gesellschaftlichen Strukturen ein, welche den Massenmord am jüdischen Volk mitbedingt hatte. Daß die Neue Linke dabei letztlich zu verkürzt, weil zu "global-selektiv" und zu "universalistisch-idealistisch" ansetzte, macht ihr Scheitern aus!

Zu global-selektiv ist ihr gesellschaftskritischer Ansatz unter anderen deshalb, weil ihm der konkrete Jude ebenso fremd bleibt wie später der konkrete Palästinenser als vermeintlicher "Stellvertreter - Jude". Die Glorifizierung des sozialistischen Pionierzionisten etwa in Form des Kibbuznik bleibt unkonkret und stellt eine sehr selektive Wahrnehmung des Zionismus dar. Auch für die deutsche Linke gilt, was Susan Heenen bereits für den jungen Juden geschrieben hat: "Die politische Fehleinschätzung israelischer Wirklichkeit war auch in der deutschen Linken weit verbreitet".[29] Die jüdische Geschichte, selbst ihre zionistische Epoche - was nahe gelegen hätte -, bleibt der Neuen Linken ein Buch mit sieben Siegeln. "Es fehlt an historischer Kenntnis... der vielfachen Ursprünge des Zionismus, seines Charakters als einer Emanzipationsbewegung, an der auch die jüdische Arbeiterklasse des Ostens hervorragenden Anteil nahm. Da es an Kenntnis der jüdischen Geschichte fehlt, müssen somit auch die letzthin auslösenden Motive der zionistischen Bewegung unbegriffen bleiben; eine realistische Einschätzung der gegenwärtigen jüdischen Situation wird somit außerordentlich erschwert".[30]

Nicht zuletzt wurde auch die deutsch-jüdische Geschichte (nahezu) völlig ausgeblendet. Weimar - die antisemitisch verrufene "Judenrepublik" mit ihrer "Judenkultur" - war als traumatische Erfahrung, noch v o r dem Holocaust, kein Thema unter der Neuen Linken. Die 1964 stattfindende Kontroverse Schlösser - Scholem über das "im grunde unzerstörbare deutsch-jüdische Gespräch" fand keine Rezeption in der Neuen Linken. Die hoch-qualifizierten Untersuchungen von Hannah Arendt, Eva G. Reichmann, Adolf Lechnitzer und Eleonore Sterling - alles Beiträge Mitte der 50er Jahre[31] - waren nur sehr wenigen bekannt. Der 1958 in den Gewerkschaftlichen Monatsheften veröffentlichte Beitrag Heydorns - "Judentum und Antisemitismus" - kommentiert diese Autoren; vor allem aber nimmt Heydorn in diesem Beitrag die Schlösser-Scholem-Kontroversen in wichtigen Punkten vorweg.[32]

Wo der Bezug aufs Konkrete, auf die direkte geschichtliche Erfahrung und Auseinandersetzung ausbleibt, gewinnt der Hang zur Verallgemeinerung und zu den großen historischen Linien offensichtlich Übergewicht. Genau dies erfolgt in der Neuen Linken. So kann Claussen mit Recht sagen, daß sich "der moralische Impetus der Neuen Linken... mit der Ideologie der Stunde Null, die sich in beiden deutschen Staaten durchsetzte, versöhnt(e)"[33], und daß "die Neue Linke 'dem Bedürfnis nach Geschichtslosigkeit nachgegeben (hat)".[34]

Zu universalistisch-idealistisch ist der gesellschaftskritische Ansatz der Neuen Linken deshalb, weil er über eine "Ismologie" kaum hinauskommt: Imperialismus, Kapitalismus, Faschismus aber auch Internationalismus, Sozialismus und dergleichen mehr. Am auffälligsten wird der Zusammenhang zwischen fehlenden Geschichtskenntnissen und einem expandierenden Hang nach universalistischen Erklärungen darin, daß der Nationalsozialismus als Variante des Faschismus begriffen wurde. Erinnert sei in diesem Zusammenhang daran,' daß sich in der Neuen Linken ganz allgemein eine soziologistische Denkdiktatur auszubreiten begann, die den verspöttelten beziehungsweise ignorierten Max Weber nicht mehr wahrnahm; auch nicht mehr dort, wo er hochaktuell hätte sein können. Weber hätte die simplifizierenden Universalisten lehren können, daß für "die kausale Erklärung einer 'Kulturerscheinung'... die Kenntnis von Gesetzen der Verursachung nicht Zweck sondern nur Mittel der Untersuchung sein (kann)";, daß "je 'allgemeiner', das heißt abstrakter, die Gesetze, desto  weniger (leisten) sie für die Bedürfnisse der kausalen Zurechnung individueller Erscheinungen und damit indirekt für das Verständnis der Bedeutung von Kulturvorgängen".[35]

Indem nun aber für die Neue Linke der Nationalsozialismus zur Variante des Faschismus degeneriert, wird der "Antisemitismus... als ein (zentrales; d.V.) Moment nationalsozialistischer Ideologie verharmlost".[36] Was sich aber in solchen Verharmlosungen und Degenerierungen ausdrückt, möchte ich analog zur Verdrängungsfunktion eines psychologisierenden Schuldgefühls die Verdrängungsfunktion eines Schuldgeführs durch "abstrakte Überfliegerei" nennen. Andere nennen dies den Hang zum "Analogie-Denken" oder das "Weltbild der einfachen Alternativen". Gleich, wie wir es nennen wollen, es hatte und hat eine enorm purgatorische Wirkung - auch und gerade in der Neuen Linken.

Daß der Kapitalismus zum Faschismus führe, war in der Linken bald zu einer parolenhaften Grundüberzeugung geworden. Der Sprung des simpel schwarz-weiß empfindenden linken deutschen Gemüts zur revolutionären Überwindung des weltweit faschistischen Kapitalismus fungierte bald als die "logische Konsequenz" solcher Phrasen, die sich der Mühe historischer und theorie- wie ideologiekritischer Studien immer mehr enthoben hatten. Wo dann schließlich "die außenpolitische Optik innenpolitisch auf eine fatale Weise gestützt“[37]  wurde, bildete sich ein dumpf-idealistischer Code heraus, der schließlich als Erklärungsmuster mit falschem Bewußtsein die Wende in der Neuen Linken salvieren sollte.

Diese Wende ist hinreichend durch die Beiträge von Broder, Diner und Fichter beschrieben und analytisch dargestellt worden. Ich möchte deshalb hier nur einen Aspekt herausgreifen: Das neue linke Falschgeld, womit ich jene Münze mit den beiden Seiten "Antizionismus" und "Solidarität mit der palästinensischen Revolution" meine.

Der Antizionismus der Neuen Linken ist eine selbstgestellte Falle, in die sie je von neuem hineinfällt. Die unhistorische und idealistische Fixierung auf den sozialistischen Kibbuzzionismus zu Beginn der 60er Jahre schlägt nach 1967 um in einen nicht weniger unhistorischen Begriff des Antizionismus, der einer linken Tradition entlehnt wurde - vor allem eben jener "Manipuliermasse marxistisch-leninistischer Ideologie".[38] Gerade mit dieser ideologischen Anleihe, mit der unkritischen Rezeption dieses "linken" Antizionismus, begibt sich die Neue Linke in das Fahrwasser eines "ehrbaren Antisemitismus". Sie verstrickt sich damit notwendig - und nicht nur fatal - in eine "falsche() Identifikation() des Gewollten und dem Erreichten"[39]. Doppelt deshalb, weil sie nicht nur unfähig ist, als Ideologie zu kritisieren, was sie als Idee ernst genommen hat; in ihrer blinden - Heinz Brandt spricht von der philokremlistischen - Anleihe an die marxistisch-leninistische Ideologie verketzert sie das Gewollte eo ipso als Ideologie

Daß auf dem Hintergrund der gesamtgesellschaftlichen antisemitischen Schuld dann der entlastende Aufbruch zu vermeintlich revolutionären Ufern palästinensischer Verbalradikalität und Rabulistik gesucht wird, wen kann das noch verwundern. Die nicht nur durch Zionismus verursachten Leiden des palästinensischen Volkes fichten das linke neudeutsche Gemüt ebenso wenig an wie die jüdische Geschichte als eine des Leidens.

"Daß Opfer zu Tätern werden" diese so griffige wie unscharfe Chiffre einer psychologisierten deutschen Vergangenheitsbewältigung erfährt nun in der Neuen Linken eine fulminante Wendung beziehungsweise Neuinterpretation. Das Opfer ist der palästinensische Widerständler, der Täter ist der faschistische und rassistische Zionist.

Entebbe war nicht nur möglich geworden; es verschlug der Neuen Linken so sehr die Sprache, daß sie sich auch post factum davon nicht zu distanzieren vermochte. Und so verstrickt sie sich weiter in einen "ehrbaren Antisemitismus", der im Verlauf des zionistisch-palästinensischen Krieges im Libanon (1982) immer neue Urstände feiern konnte. Damit ist aber die "Vermischung von deutscher Geschichte und gegenwärtiger Wirklichkeit im Nahen Osten" eine totale geworden.[40]

Die Sackgasse, in welche sich eine solche Neue Linke manövriert hat, beschreibt Joschka Fischer zutreffend: "Das Analogie-Denken der Linken richtet normalerweise keinen größeren Schaden an als den, unfruchtbar zu bleiben. Denn innerhalb der Linken offeriert es keine Möglichkeit, mit der Analyse der jeweiligen Realitäten (so wie eines Handelns in ihr) weiter zu kommen; und außerhalb der Linken kann es jeder, der noch einigermaßen beieinander ist, als platte Propaganda abtun."[41]

IV. Konvergenzen, Brüche und Unterschiede

Auf der Grundlage meiner Ausführungen zur jüdischen wie zur (linken) deutschen Identität, die sicherlich sehr zugespitzt sind, möchte ich zu einigen der auf dem Seminar vertretenen Auffassungen Stellung nehmen. Das "Stichwort" dazu gibt mir die von Dan Diner richtig geäußerte Vermutung, daß eine Befassung mit linken Antisemitismen notwendigerweise zur Frage nach der "Normalität" und "nationalen Identität" der deutschen Linken führt. Die heftige Auseinandersetzung, zu der es gerade zwischen Diner und Fichter kam, ist ein wichtiger Beleg für die Verknüpfung der Antisemitismusfrage und der Frage nach der deutschen nationalen Identität. Und Dan Diner hat nach meinem Verständnis auch zutreffend das "Einfallstor" gezeigt, durch welches die nationale Identität als Problem der deutschen Linken auftritt: die fulminante und sehr einseitige wie partielle Entdeckung der nationalen Emanzipation in der Dritten Welt "schwappt" in die deutsche Metropole zurück.

Wurde eine Geschäftsgrundlage aufgegeben?

Bevor man eine Geschäftsgrundlage aufgeben kann, müßte man diese erst einmal geschaffen haben. Wie verhält es sich aber wirklich mit dieser Grundlage? Mir scheint, daß post factum sehr viel in einen Vorgang hineininterpretiert wird, worüber es keine faktische Verständigung gegeben hat! Zweifel deutet ja Diner selbst an, wenn er sich fragt, "ob die Solidarität von Juden mit der Linken in Deutschland vielleicht aufgrund eines Mißverständnisses beruhte".[42] Dabei läßt Dan Diner sehr wohl erkennen, daß der Vorgang respektive die Grundlage, deretwillen Juden und deutsche Linke "sich treffen konnten", ungleich war. Selbst wo von gleicher "Ablehnung der Vergangenheit der Eltern und die Haltung zur Geschichte" gesprochen werden kann, ist der Ausgangspunkt offensichtlich ein sehr ungleicher. Hier Unangepaßtheit und Dissidenz, dort Normalität. Oder sagen wir es schärfer, was Diner mit seiner Gegenüberstellung von Intensität und Qualität andeutet: die Vergangenheit der Eltern und die Haltung zur Geschichte sind grundsätzlich anders für Juden und deutsche Linke in der Bundesrepublik Deutschland.

Nein - eine Geschäftsgrundlage bestand von Anfang an nicht! Es bleibt sogar zu vermuten, daß nicht einmal ein Mißverständnis bestanden hat, denn dies schlösse immer noch ein, daß - in der einen oder anderen Form - ein Gespräch zwischen Juden Und deutschen Linken stattgefunden hätte, welches aufgrund von Mißverständnissen zu einer falschen Geschäftsgrundlage geführt hätte.

 Wie war es aber wirklich, was hat stattgefunden?

Es treffen zwei Entwicklungen zunächst zeitlich aufeinander, die für eine kurze Periode auch Berührungspunkte ausweisen. Mit dem Auslaufen der Restaurationsphase der Adenauer-Aera entstehen in der bundesdeutschen Linken vielfältige Bewegungen. Wo sich dabei Links-Werden gerade für die Neue Linke der Nachkriegsgeneration mit dem "Nie-wieder-Auschwitz" Postulat entfaltet, hat dies gesellschaftspolitisch gewendet fast ausschließlich mit einer Kritik am "renazifizierten" schwarz-braunen Muff zu tun. In seinen außenpolitischen Bezügen ist dieses Links-Werden ebenso ausschließlich auf den existierenden Staat der Juden bezogen. So beispielsweise in den Aktionen gegen deutsche Techniker in ägyptischen Rüstungsbetrieben oder für die diplomatische Anerkennung Israels gegen die Selbstbeschränkung einer Politik der Hallstein-Doktrin. In all diesen politischen Konkretionen der Neuen Linken, bei aller uneingeschränkten Anerkennung deutscher Schuld gegenüber den Juden, findet damals schon keine Hinwendung und Auseinandersetzung mit der deutsch-jüdischen Geschichte statt, ge­schweige denn mit den Juden in der Bundesrepublik oder der jüdisch-zionistischen Geschichte.

Daß die etwa zeitgleiche Bewegung unter der nachwachsenden jüdischen Generation, welche die "Heiligung des Holocaust" und die "nationale Solidarität" in ihrem Bezug zu Israel kritisch hinterfragt, in der Unangepaßtheit und Distanz der Neuen Linken zur Vergangenheit und politischen Gegenwart ein günstiges und stützendes Klima für ihre kritischen Nachfragen findet, muß anerkannt und hervorgehoben werden. Beide Bewegungen, so stützend sie auch wechselseitig sein mögen, sind jedoch weit davon entfernt, eine Geschäftsgrundlage von Gleichen darzustellen. Es treffen sich auch keine Gleichen - weder nach Herkunft noch nach bisheriger bundesdeutscher Geschichte und Politik. All dies ereignete sich vor 1968; danach wird es dann kaum "besser" - im Gegenteil. Der mit dem israelischen Sieg von 1967 und dem sich schleichend enthüllenden Charakter israelischer Besetzungspolitik erfolgenden Umschlag in der Einstellung der Neuen Linken zu Israel und zum Zionismus hat qualitativ wenig gemeinsam sowohl mit der Distanz als auch mit der Normalität der zweiten jüdischen Generation im Nachkriegsdeutschland.

Jüdische Distanz und jüdische Normalität haben als Fixpunkt genau das, was Dan Diner mit dem harten Begriff der Blasphemie angegeben hat, welches es für Juden bedeutet, nach 1945 im Land der Henker zu leben. Eine vergleichbare Ebene gibt es nicht für (Neue) deutsche Linke. Auch die Israel- und Zionismuskritik junger Juden, gewachsen aus dem Bestreben nach Distanz und Normalität ist von ganz anderer und unvergleichbarer Art als sie dies bei der deutschen Linken hätte sein können. Das trifft schon dort zu, wo linke deutsche Zionismuskritik ohne Antisemitismus auskommen kann beziehungsweise könnte.

Ich möchte es sehr scharf und prononciert ausdrücken, um meine Behauptung eines entscheidenden Unterschiedes zwischen jüdischer und deutscher Zionismuskritik auf den Punkt zu bringen. Dazu möchte ich an einen radikal-zionistischen Theoretiker wie Klatzkin erinnern. In der Auseinandersetzung mit den "jüdischen Assimilanten" und in Ablehnung der jüdischen gesetzestreuen Orthodoxie macht Klatzkin geltend, daß das jüdische Volk sich in einem unaufhaltsamen und selbstzerstörerischen Prozeß befindet. Mit dem Verschwinden seines Charakters als "Religionsnation" assimilierten sich die Juden und lösten sich als Volk unter den anderen Völkern auf. Allein die zionistische Lösung bewahre auf dem nationalstaatlichen Level das Volk vor seiner kollektiven geschichtlichen Selbstauflösung. Deshalb jene apodiktische und kompromißlose Forderung Klatzkins: Allein der Zionismus bewahrt die primären nationalen Formen wie "Land" und "Sprache".[43]

Die Kritik der nachwachsenden jüdischen Generation an Israel und am Zionismus muß auf diesem Hintergrund verstanden werden. Sie argumentiert gegen die Position Klatzkins; sie ist in der jüdisch-zionistischen Geschichte nicht neu. Gerade wegen dieser grundsätzlichen Ausrichtung der jüdischen und der deutschen Kritik gab es allenfalls eine gewünschte und vorgegaukelte Geschäftsgrundlage, wenn sie sich am "kollonialistischen Charakter des Zionismus" gegenüber den Palästinensern festmachte. Spätestens mit Entebbe 1976, vollends mit den deutsch-linken Reaktionen wie Emotionen auf den Libanon-Krieg 1982 müssen das Wunschbild und der - objektiv gesehen - Selbstbetrug wie eine Seifenblase platzen.

Nein - eine Geschäftsgrundlage von Gleichen hat es nie gegeben!

Der Pathos des Internationalismus

Ist der Internationalismus durch den Ersten Weltkrieg ausgerottet worden, wie Diner meinte? Hier wäre eine vorsichtigere und unpathetischere Analyse genauer und hilfreich. Dies aus zwei Gründen. Einmal ist eine solche Analyse wichtig, um das prekäre Verhältnis von Nationalität und Internationalismus stets neu einzuschätzen. Sodann geht es darum, den sozialpsychologischen Stellenwert des Internationalismus für kollektive und individuelle Identität abzuschätzen - eine Frage, die jüdische und deutsche Identität gleichermaßen aber nicht gleicherweise betroffen hat beziehungsweise betrifft.

Ich werde natürlich hier keine "kurze Geschichte" des Internationalismus geben können, weder eine der mondialen Durchkapitalisierung, noch eine des sozialistischen Internationalismus, auch keine der universalen katholischen Kirche. Die nicht willkürliche Aufzählung von drei Internationalismen - die übrigens jede für sich und auf je eigene Weise "Auswirkungen" auf Juden und Judentum hatten - wäre immer eine Geschichte des sehr prekären Verhältnisses zwischen Nationalität wie nationaler Ausprägung von Ideen, Weltanschauungen, Handlungen einerseits und Internationalität dieser Seinsweisen andererseits.

Allein unter dem Gesichtspunkt des Verhältnisses Nationalität - Internationalität will ich einige Anmerkungen machen, die unseren pathetischen Auffassungen des sozialistischen Inter­nationalismus gegen den "Bewußtseinsstrich" bürsten.

Der sozialistische Internationalismus ist natürlich nicht im Ersten Weltkrieg ausgerottet worden! Die faktenreiche und engagierte Untersuchung von Manfred Scharrer sei hier dringend empfohlen! Gescheitert ist ein sozialistischer Internationalismus, der - und weil er - es sträflich vernachlässigt hat, die Bündnissysteme und Bündnisverflechtungen der Weltkriegsmächte ernsthaft zu analysieren.[44] Und darin machte auch die oft von Linken zur internationalistischen Säulenheiligen verkommene Rosa Luxemburg keine Ausnahme. Auch die Anrufung der marxistischen Autoritäten Marx und Engels erlaubt nicht, die Bündnisfrage streng zu analysieren. Beide bleiben in der Frage von Angriffs- und Verteidigungskrieg mehr als zwielichtig. Nicht diese Autoritäten sondern Kautsky hatte rechtzeitig vor der sozialistischen Illusion gewarnt, nationale Verteidigung und internationalistische Solidarität als identisch zu sehen.

Doch diese täuschende Identität, zunächst vernebelt durch radikal klingende und allgemeine antiimperialistische Parolen, gab den Ton an - oft vom Mythos eines Freiheitskrieges gegen Rußland überlagert. Aus heutiger Sicht muß man leider feststellen: Die Parolen und Mythen haben ihre zähe Dauerhaftigkeit mehr als unter Beweis gestellt, wenn sich auch die nationalen Zuordnungen (Rußland dort, USA hier) geändert haben.

Doch nicht nur mangelhafte bzw. fehlende Analyse der konkreten Kriegsgefahr und der vermeintlichen Identität, welche allein erst konkrete und angemessene Antikriegsmaßnahmen statt zweideutiger Formelkompromisse aller sozialistischen Konferenzen vor 1914 hätte erbringen können, hat jenen bestimmten Internationalismus so schal gemacht. Nicht minder hat zu seinem Scheitern eine "ökonomische Reduktion" der Nationalitätenfrage beigetragen. Dieses Scheitern ist mit niemandes Namen so verbunden wie mit dem Namen Rosa Luxemburg; keiner bekämpfte diese Position so-entschieden wie Lenin. In der sich an der polnischen Frage entzündenden Diskussion des nationalen Selbstbestimmungsrechtes, in welcher Luxemburg die nationale Autonomie mit der ökonomischen Unabhängigkeit der Arbeiterklasse gleichsetzt und die politisch-staatliche Selbstbestimmung ablehnt, setzten sich die Ideen Otto Bauers und Lenins durch. "Lenin wandte sich mit gleicher ökonomischer Argumentation gerade gegen eine solche Gleichsetzung, doch sieht er auch die nicht-ökonomische, die kulturell-psychologische Seite der nationalen Frage - wie sie besonders Otto Bauer dargestellt hatte - und führt sie gegen die Gleichsetzung Rosa Luxemburgs ins Feld."[45]

Sozialistischer Internationalismus ist zuletzt deshalb nicht durch den Ersten Weltkrieg ausgerottet, weil er nach 1918 eine organisatorische und theoretische Wiederauflage findet. Auch in dieser Wiederauflage scheiterte und scheitert er bis heute wegen seiner "russifizierten" Version und seiner "philokremlistischen" Epigonen, die sich dümmlicherweise Linke nennen!

Wie dieser Internationalismus nun mit dem nationalen Selbstbestimmungsrecht und der internationalen Solidarität umsprang - und diese lange vor der Hitler-Stalin-Allianz und vor dem Ende des Zweiten Weltkrieges - kann lehren, daß auch er schon lange abgewirtschaftet hatte. Mit gezogenen Bajonetten und dem philokremlistischen Gehabe der dummen Kerls kann er sich dennoch bis heute halten; er expandiert bis nach Kabul.

Vorschnell, die Ausrottung des Internationalismus zu erklären, hilft nicht weiter. Der deutschen Linken - und nicht nur ihr - täte es gut, aus dem Scheitern internationalistischer Versuche zu lernen. Statt dessen hat sie offensichtlich diese Versuche nicht nur nicht historisch aufgearbeitet, sondern beerbt diese unkritisch auch zum Behufe ihrer antizionistischen Rabulistik. Was Wunder, wenn sie so in eine selbstgestellte Falle tritt? Ein Grund mehr, die Existenz einer Geschäftsgrundlage zu bezweifeln. Ein unkritisch rezipierter Internationalismus erfüllt - gerade wegen seiner historisch-politischen Distanzlosigkeit - eine wichtige sozialpsychologische Funktion. Als zentrales Versatzstück linker "Ismologie" wird er zum Steigbügelhalter eines "ehrbaren Antisemitismus". Auf dem Hintergrund einer kritischen Analyse der jeweils historischen Beispiele von Internationalismus stelle ich mir dann erneut die (rhetorische) Frage: Welch eine Art von Unangepaßtheit und Distanz mag dies gewesen sein, mit der die deutsche Linke mit Juden der Bundesrepublik sich solidarisch auf eine Geschäftsgrundlage geeinigt hat beziehungsweise einigen konnte ?

Nationale Frage, nationales Existenzrecht, nationale Identität.

Die heftigsten Auseinandersetzungen gab es im Verlauf des Seminars in Arnoldshain um Fichters These und Forderung nach einer positiven nationalen Identität auch für die deutsche Linke. Diner charakterisierte ein solches Unterfangen der deutschen Linken als unanständig und infam. Brumnlik vertrat, wenn auch in einem anderen Zusammenhang so doch ähnlich gelagert, die Auffassung, daß es keine deutsch, deutsch-nationale Verantwor­tung für den Massenmord an den Juden geben könnte.[46] Broder bezweifelte zwar die "Unanständigeit" einer solchen nationalen Identität, erneuerte aber zugleich seine Bedenken gegen die Gefahr eines neudeutschen Größenwahns, wie sie in der fulminanten Steigerung einer nationalen Verantwortung für die Folgen des Holocaust angelegt ist.

Diner stellt einen Zusammenhang her zwischen dem sozialdemokratischen Abrücken von einer internationalistischen Haltung und der "Wandlung der SPD hinsichtlich des Zionismus". Historisch gesehen scheint mir die Behauptung eines solchen Zusammenhangs allzu "knitterfrei" zu sein, gerade wenn man sich die austromarxistischen Positionen (Otto Brauer) zur Nationalitätenfrage ins Gedächtnis ruft.

Statt einer kanten- und bruchlosen Gleichsetzung von "Aufgabe des Internationalismus" und "Akzeptanz der zionistischen Lösung" zu konstruieren, halte ich es für wichtiger zu fragen, warum ausgerechnet das jüdische Volk dazu "ausgewählt" war, Demonstrationsfall und Experimentiermasse für den - einer zionistischen Lösung konträren - Nachweis zu sein, daß sozialistischer Internationalismus die jüdische Frage lösen könne, und sei es nur in ihrer problematischen Zuspitzung des Antisemitismus? Mehr noch: Warum hat sozialistischer Internationalismus gleich auch noch ein Ausschließlichkeitspatent seines Lösungsvorschlags beantragt? Sicherlich gibt es eine Reihe wohlbegründeter Antworten auf diese Frage. Nicht zuletzt eine mehrheitliche Bereitschaft von sozialistischen und nicht-sozialistischen Juden, den Weg einer so oder anders gearteten Assimilation zu gehen.

Wir sollten allerdings nicht vergessen, daß im Zionismus das Wie einer nationalen, kollektiv-emanzipatorischen Lösung der Juden- wie Judentumsfrage lange umkämpft war. Post-Holocaust sind uns diese Auseinandersetzungen weitgehend aus dem Bewußtsein geraten. Oder sind sie heute nicht mehr opportun, weil sie ins wohlgestelzte Zionismusbild nicht passen? Auch jene Analysen und Vorausahnungen jüdischer Theoretiker sind nicht neu, die - was auch bei Dan Diner anklingt - die "faktische Aussichtslosigkeit" des zionistischen Entwurfes angeben.

Kann angesichts der internationalistischen und innerjüdischen Auseinandersetzungen um den zionistischen Weg einer nationalen, nationalstaatlichen Lösung die unzweideutige Bejahung eines Existenzrechtes Israels, wie sie von Fichter formuliert wurde, der große Schlußstrich unter eine leidvolle Entwicklung sein? Kann die Bejahung dieses Existenzrechtes quasi ein linker Neuanfang sein und/oder ist eine solche Bejahung ein Obligo für jede dann folgende Kritik an Israel und dem Zionismus ?

Dieser Weg scheint mir ebenso glatt und historisch unangemessen zu sein, wie das vielfältige internationalistische Verwirrspiel hilfreich sein konnte und kann. Dies deshalb, weil er mit der Gründung des Staates Israels und der Anerkennung seines Existensrechtes so umgeht, als würde man 1948 (Israels Unabhängigkeitserklärung) mit einer neuen Geschichte in der. Stunde Null anfangen. Das aber würde eher den Effekt eines Purgatoriums haben, der zwar jeder linken und internationalistischen Rabulistik enthoben wäre, dafür aber den Preis einer Geschichtsvergessenheit entrichtet. Mit einer solchen Bejahung des israelischen Existenzrechtes wird es für Deutsche keine Möglichkeit kritischer Befassung mit ihrer Vergangenheit geben.

Daraus leite ich nun allerdings nicht ab, daß deutschen Linken der Weg zu einer nationalen Identität und "werde (diese) noch so selektiv aus der Geschichte positiv herausgesucht"[47], verwehrt sein sollte. Zugegeben, es schleicht sich hier ein wechselseitig zuschreibbarer Verdacht ein. Deutsche Linke anerkennen im Schlußstrichverfahren das israelische Existenzrecht und bestehen auf dem Anspruch einer nationalen deutschen Identität; internationalistische Juden bestreiten die nationalstaatlich-zionistische Lösung und fordern dafür allerorten, und so auch von der deutschen Linken, eine internationalistisch, kosmopolitische Identität ein. Das könnte so sein; ich halte es aber für keine zwingende Abfolge.

Von anderem Gewicht aber ist die Frage, ob es sich bei der Nationalität und nationalen Identität um einen voluntativen Akt handelt. Stimmt denn die Annahme, die der Auffassung nach Verzicht auf nationale Identität unausgesprochen zugrundeliegt, daß nationale Identität von der Art einer Wahlverwandtschaft sei? Nun läßt sich zwar über Annahmen trefflich streiten, weshalb ich damit, hier erst gar nicht anfangen will. Mir sei aber erlaubt, einiges anzumerken.

Im Prozeß bürgerlicher Aufklärung und Emanzipation war die Nationalidee eine zentrale Wert- und Sinnkategorie im Kampf gegen den Obrigkeitsstaat. Jahrhunderte davor diente "Nation" dazu, sich universaler-christlicher Legitimation von Herrschaft und Ordnung zu entsetzen. Zur Auseinandersetzung um die nationale Selbstbestimmung in der sozialistischen. Internationalen habe ich oben einige Ausführungen gemacht, Erinnert sei aber auch, daß die Französische Revolution "dem Juden als einzelnen alles, als Nation nichts" verhieß. Angemerkt sei auch, daß in Zeiten gültiger Breschnew-Doktrin Nation/Nationalität eine andere politische Wertigkeit und Wichtigkeit hat als im vagen Konzept eines "Europas der Vaterländer".

Offensichtlich handelt es sich bei Nation/Nationalität um Kulturphänomene, die sich in ihrem historischen Wandel und ihrer sinnhaften Komplexität einfachen theoretisch-askrivtiven Zuschreibungen entziehen. Das heißt nicht , daß Nationalität fehlerhaft, mörderisch und ausgrenzend sein können.

Das heißt aber sehr wohl, daß Nationalismen mehr und anders sind als nur "beliebige, vorfindliche und damit partikulare Eigenschaften", denen "eine unangemessene Wertigkeit zugeschrieben"[48] wird.

Wem und was aber nützt es, wenn Brumlik den "moralisch relevanten Haltungen" als universalistischen Anschauungen die höhere Weihe gegenüber der partikularen und beliebigen Nationalität gibt? Nicht nur bezogen auf Juden lehrt uns doch Geschichte, daß jene moralischen und universalen Haltungen nicht weniger als Nationalismen dazu herhalten mußten, Leiden, Mord und Unterdrückung zu rechtfertigen.

Fremde im eigenen Land.

In der Tat kann es so sein, daß Nationalismen ausgrenzen. Gerade auf dem Hintergrund deutscher Geschichte ist es keine abstrakte Übersteigerung zu behaupten, daß solche Ausgrenzungen gerade den Weg einer "verspäteten Nation" begleitet haben. In der Gegenwart werden gegen Vertreter einer "Äquidistanztheorie" Ausgrenzungskampagnen mit der Behauptung geführt, sie seien die Fünfte Kolonne Moskaus.

All dies - und es sind ja keine vereinzelten Beispiele, die dafür angeführt werden können - reicht allerdings nicht aus, einer deutschen Linken das Etikett "infam" anzuhängen, wenn sie eine nationale Identität für sich revoziert und dabei ohne den "ehrbaren Antisemitismus" auskommen will und kann.

Es ist niemandem zu verwehren, aus guten Gründen für sich und seine soziale Gruppe an dem prekären Balanceakt[49]  nationaler Identität nicht teilzunehmen. Nicht teilzunehmen enthebt jedoch nicht von dem Dilemma, welches jede Identität als Grundfigur kennt: sich zu präsentieren und sich einzulassen und dabei seine abweichende und unverwechselbare Besonderheit darzustellen. Die individuelle Leistung jeder Identität heißt, sich an Kommunikation und gemeinsamem Handeln zu beteiligen. Dabei steht das Individuum zugleich immer innerhalb und außerhalb von Gesellschaft. Vor allem aber, begreift sich eine so verstandene Identität nicht als ein starres Selbstbild, sondern als je neue Verknüpfung früherer und aktueller Interaktionsbeteiligungen.

Ich möchte mit zwei sehr persönlichen Bemerkungen schließen. In der Tat ist es möglich, verständlich und gebietet Achtung, wenn ein Jude in Deutschland angesichts der jüngsten deutschen Vergangenheit und des gegenwärtigen Zustands der Neuen Linken für sich entscheidet, an einer wie immer positiv besetzten nationaldeutschen Identität nicht teil-haben zu können. Es kann nicht ärgerlich sein, wenn er sich mit einem "Danke schön" verabschiedet und den Zurückgebliebenen zu verstehen gibt, "bis hierher und nicht weiter".[50]

Ärgerlich ist allein, daß er im Umfeld einer neuen Identität geschmäcklerisch den antizionistisch drappierten Antisemitismus deutscher Linker als "unausrottbaren Alleskleber" in Vortragsreisen und Veröffentlichungen vermarktet. Ärgerlich ist dies nicht deshalb, weil der Gegenstand, nämlich der ehrbare Antisemitismus, zurecht benannt und bekämpft werden muß. Ärgerlich ist das deshalb, weil jüdische Identität, welche die Gewißheit eines ewigen Antisemitismus quer durch alle Kulturen und politische Couleurs abonniert hat, sich durch den ständigen Nachweis des ewigen Antisemitismus beschäftigen läßt. Damit wird sie ärgerlicherweise zum Getriebenen eines antisemitischen Feindbildes des Juden. Wo bleibt da noch Zeit und Kraft für das eigene, positive jüdische Selbstbild?

Ich habe versucht herauszuarbeiten, daß die Geschäftsgrundlage ehemals Gleicher nie in irgendeinem echten Sinne bestanden hat. Ich akzeptiere jedoch, daß Juden in Deutschland für sich und andere begründet darlegen können, warum sie sich in einer selbst positiven nationaldeutschen Identität nicht wieder-finden. Allerdings frage ich mich, weshalb sich "angesichts dieser Entwicklung die Berechtigung zur Kritik an Israel und am Zionismus verändert".[51]

Worin liegt dann die höhere, lautere und solidarische Kritik am Zionismus begründet, wenn sie sich internationalistisch legitimiert? Jener Internationalismus, der - bei allgemeiner Anerkennung nationaler Selbstbestimmung - für die jüdische Frage eine internationalistische Lösung vorschrieb, war in diesem Punkt immer schon ignorant bis "judenfeindlich", indem er den Juden per se einen Nationalstatus absprach.

Doch damals wie heute gibt es keinen moralischen Grund, Juden ihren je eigenen, auch kosmopolitischen Weg streitig zu machen, für eine andere als die nationalstaatliche zionistische Lösung zu optieren. Wenn sie dies tun, hilft es ihnen aber kaum, das protozionistische Bewußtsein der Juden zu beklagen. Genauso wenig genügt es ihnen, Krieg, Kriegsfolgen und Holocaust für Deutsche "nur (als) eine Niederlage, einen quantitativen Verlust"[52]  darzustellen, demgegenüber "die jüdische Existenz ausgerottet wurde und unwiederbringlich verloren ist".

Ich achte diese Auffassung; ich teile sie nicht. Ich kann keinen Sinn darin sehen, das Leiden an der "Heiligung des Holocaust" durch ein Leiden am protozionistischen Bewußtsein und durch eine Heiligung internationalistisch legitimierter Kritik zu ersetzen.

Karlheinz Schneider (Sozialwissenschaftler, FHS-Wiesbaden und Universität Heidelberg )


[1] Scholem, Gershom: Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch", in: derselbe, Judaica 2, Frankfurt 1970; S. 7

[2] Schlösser, Manfred: Über das Verhältnis der Deutschen zu den Juden, in: Bulletin des Leo Baeck Instituts Nr. 30, Tel Aviv 1965; S. 162

[3] Heydorn, Heinz J.: Judentum und Antisemitismus, in: derselbe, Konsequenzen der Geschichte. Politische Beiträge 1946-1974, Frankfurt 1981;

[4] derselbe a.a.O., S. 282

[5] ebenda, S. 290

 [6] ebenda, S. 290

[7] Scholem, Gershom: Über einige Grundbegriffe des Juden­tums, Frankfurt 1970; Seite 166 f

[8] derselbe a.a.0., S. 167

[9] ebenda, S. 167

[10] Heydorn, Heinz, a.a.0., S. 290

[11] Goldmann, Nahum: Mein Leben als deutscher Jude, Frankfurt 1983; S. 469

[12] Scholem, Gershom: Judaica 2, O.a.O.; Seite 19

[13] Diner, Dan - in diesem Band; S. 62

[14] Ma'or, Harry: Über den Wiederaufbau der jüdischen Gemeinde in Deutschland seit 1945, Mainz 1961; S. 96

[15] Oppenheimer, Walter: Jüdische Jugend in Deutschland, München 1967; S. 42

[16] derselbe - a.a.0; S. 128

[17] Luckmann, Thomas: Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, Freiburg 1963

[18] Grubisch-Simitis, Ilse: in - Psyche, 33. Jahrgang, Heft 11, zitiert nach: Heenen, Susann: Deutsche Linke, linke Juden und der Zionismus - in: Dietrich Wetzel (Hrsg.), Die Verlängerung von Geschichte, Frankfurt 1983; S. 105 f

[19] Goldstein, André: Spätfolgen der Massenvernichtung, in: Cheschbom - BJSD, Heft 4, München 1982; S. 31

[20] Heenen, Susann, a.a.0.; S. 106

[21] Oppenheimer, Walter - a.a.O.; S. 72

[22] Heenen, Susann - a.a.O.; S. 106

[23] Claussen, Detlef: Im Hause des Henkers - in: D. Wetzel, (Hg.), Die Verlängerung von Geschichte, a.a.O.; S. 115

[24] Heenen; Susann, S. 306

[25] Clausseen, Detlef, a.a.0. ; S. 116

[26] Diner, Dan - in diesem Band; S. 65

[27] Claussen, Detlef - a.a.O.; S. 116

[28] Rendtorff, Rolf: Vom Wandel der Einstellung - Das Israel-Engagement in der Bundesrepublik seit 1948, in: DIAK­Schriftenreihe Band 3, Berlin 1980; S. 15 f

[29] Heenen, Susann - a.a.O.; S. 108

[30] Heydorn, Heinz J.: Die deutsche Linke und Israel, in: derselbe, Konsequenzen der Geschichte, a.a.0; S. 306

[31] Arendt, Hanna: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt 1955

Reichmann, Eva G.: Flucht in den Haß, Frankfurt 1956 Leschnitzer, Adolf: Saul und David, Heidelberg 1954 Sterling, Eleonore: Er ist wie Du, München 1956

[32] Heydorn, Heinz J.: Judentum und Antisemitismus, a.a.O.; S. 278 ff

[33] Claussen, Detlef - a.a.O.; S. 115

[34] derselbe- ebenda, S. 116

[35] Weber, Max: Methodologische Schriften, Frankfurt 1968; S. 31

[36] Claussen, Detlef - a.a.O.; S. 116

[37] Heydorn, Heinz J.: Die deutsche Linke und Israel, a.a.O.; S. 305

[38] Claussen, Detlef - a.a.0.; S. 119

[39] Habermas, Jürgen: Theorie und Praxis, Neuwied/Berlin 19693; S. 229

[40] Heenen, Susann - a.a.O.; S. 112

[41] Fischer, Joschka: Israel - ein Alptraum der deutschen Linken, in: Pflasterstrand - Sondernummer September 1982; S. 47 ff

[42] Diner, Dan - in diesem Band, S. 78

[43] Klatzkin, Jacob: Krise und Entscheidung im Judentum, Berlin 1921; S. 35

[44] Scharrer, Manfred: Die Spaltung der deutschen Arbeiterbewegung, Stuttgart 1983; S. 24ff.

[45] derselbe - a.a.O; S. 20

[46] Brumlik, Micha: Gibt es eine besondere deutsche Verantwortung im Nahostkonflikt, in: Israel & palästina ­Zeitschrift für Dialog, 5/84, die zweimonatlich erschei­nende Zeitschrift des DIAK; S. 29 ff.

[47] Diner, Dan - in diesem Band, S. 78

[48] Brumlik, Micha - a.a.O.; S. 33

[49] Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Iden­tität, Stuttgart 19826; S. 10

[50] Broder, Henryk M.: Danke schön. Bis hierher und nicht weiter, Hamburg o.J.

[51] Diner, Dan - in diesem Band, S. 80

[52] derselbe - a.a.O.; S. 78